يؤصِّل عبد العزيز بن ريس الريس في هذا الكتاب مكانة الإجماع بوصفه دليلًا شرعيًا، ويجمع بين تقرير حجيته من جهة، ومناقشة الإشكالات التي تثار حول إمكان معرفته ونقله والعمل به من جهة أخرى. وأصل الكتاب درس بعنوان «حجية الإجماع وكشف بعض الشبهات»، ثم راجع المؤلف مادته المفرغة ونقحها وصاغها في رسالة تتألف من تمهيد وفصلين وخاتمة؛ خصص الفصل الأول لثلاث عشرة مسألة تؤسس لأحكام الإجماع، وجعل الفصل الثاني لأربع وعشرين شبهة واعتراضًا يتتبع طرق الاستدلال بها ويجيب عنها.
ويبدأ ببيان أهمية الإجماع في ضبط فهم الأدلة، ويركز على ميزته من جهة الدلالة؛ فيقرر أن الإجماع قد يختلف من حيث ثبوته بين القطعي والظني، إلا أن دلالته عنده قاطعة إذا ثبت؛ لأن ما وقع عليه الإجماع لا يحتمل في نفسه أكثر من الحكم الذي انعقد عليه، ولأن الإجماع لا يقع إلا بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم فلا ينسخ بعد انعقاده. ويربط هذه الخاصية بمسألة التعامل مع النصوص التي قد تحتمل أكثر من وجه، بحيث يصبح الإجماع عنده طريقًا إلى تعيين الفهم الذي استقر عليه أهل العلم.

ويعرف الإجماع في الجملة بأنه اتفاق مجتهدي الأمة على مسألة شرعية بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم، ولا يجعل العامة داخلين فيمن ينعقد بهم؛ لأن بحث الأحكام الشرعية والاجتهاد متعلق بأهل العلم، والعامة تبع لهم في ذلك. كما يفرق بين الإجماع بهذا الاصطلاح وبين الاتفاق الواقع في حياة النبي صلى الله عليه وسلم، إذ تكون الحجية آنذاك راجعة إلى إقراره صلى الله عليه وسلم أو إلى عدم ورود الإنكار من الله تعالى على ما وقع، لا إلى دليل الإجماع بعد عصر النبوة.

ويستدل لحجية الإجماع بجملة من آيات القرآن والسنة والآثار؛ فيبحث دلالة الأمر باتباع سبيل المؤمنين، والأمر برد النزاع إلى الله تعالى والرسول صلى الله عليه وسلم، ووصف الأمة بالخيرية والوسطية، وأحاديث بقاء طائفة من الأمة على الحق، وما ورد عن ابن مسعود رضي الله عنه في اعتبار ما رآه المسلمون حسنًا. ولا يورد كل ما استدل به الأصوليون على أنه صالح للاحتجاج، بل ينتقد بعض الأدلة التي استعملت في هذا الباب، كالأحاديث الواردة في لزوم الجماعة إذا كان المراد بها جماعة الأبدان والاجتماع على الإمام لا إجماع المجتهدين على حكم شرعي؛ فيميز بذلك بين ثبوت أصل الحجية وبين صحة كل دليل استعمل لإثباتها.
ويناقش المواقف التي تنتهي، بحسب تصوره، إلى إضعاف الإجماع أو تعذر إثباته؛ فيذكر الإنكار الصريح لحجيته، ثم يتناول الأقوال التي تقر بالإجماع نظريًا لكنها تضع شروطًا يرى أن لازمها العملي تعذر وجوده. ومن أهم ما يناقشه في هذا السياق اشتراط اتفاق العامة مع المجتهدين، وإنكار حجية الإجماع السكوتي، كما يعالج عبارة الإمام أحمد «من ادعى الإجماع فهو كاذب»، ويرفض حملها على إنكار أصل الإجماع؛ مستدلًا بكثرة ما نقل عن الإمام أحمد نفسه من حكاية الإجماع وعدم الخلاف، ثم يعرض التوجيهات التي ذكرها الحنابلة لكلامه ويرجح تعلقه بمن يحكي الإجماع بغير أهلية أو يدعي إجماعات غير ثابتة.
ويقسم الإجماع من حيث ثبوته إلى قطعي وظني؛ فالقطعي عنده ما اقترن بنص ظاهر وتوارد العلماء عليه، كأصول الفرائض الظاهرة، أما الظني فيرجع إلى استقراء أقوال العلماء وعدم العثور على مخالف. ولا يجعل هذا التقسيم راجعًا إلى دلالة الإجماع؛ لأن الدلالة عنده قاطعة متى ثبت الإجماع، وإنما التفاوت في طريق ثبوته ودرجة العلم بوقوعه. ويرتب على ذلك تفاوت الإجماعات الظنية نفسها؛ فالإجماع الذي توارد العلماء على حكايته أقوى من إجماع لا ينقله إلا واحد، كما يفرق في بعض الأحكام بين إنكار الإجماع القطعي وإنكار الإجماع الظني.

ويولي الإجماع السكوتي عناية خاصة؛ فيعرفه بأن يتكلم بعض أهل العلم في مسألة ويسكت الباقون ولا يعرف لهم إنكار، ويرجح حجيته، ولا يقصره على عصر الصحابة رضي الله عنهم، بل يجعله جاريًا فيمن بعدهم أيضًا. ويعلل ذلك بأن اشتراط تصريح كل مجتهد بقول مستقل يجعل نقل الإجماع متعذرًا في الواقع، وأن الطريقة العملية لنقل كثير من الإجماعات إنما تقوم على ظهور القول وعدم ظهور المخالف. ويذهب إلى أبعد من اشتراط اشتهار القول، فيرى أن قول العالم الذي لا يعرف له مخالف يدخل في هذا الباب، بناء على أن ظهور القول المرجوح دون ظهور من ينكره لا ينسجم عنده مع حفظ سبيل المؤمنين.
ويقرر أن كل إجماع صحيح لا بد أن يستند إلى نص شرعي، مع عدم اشتراط معرفة هذا النص حتى يصح الاحتجاج بالإجماع؛ فالمجتهد متى ثبت لديه وقوع الإجماع جاز له الاستدلال به وإن لم يقف على المستند الذي انعقد لأجله. ثم يصف الإجماع بأنه «دليل كاشف»؛ أي إنه يكشف عن حكم دل عليه الكتاب أو السنة ولا يستقل بالتشريع من دون مستند، ولذلك يجيب عن الاعتراض القائل إن النصوص أمرت بطاعة الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم ولم تأمر بالرجوع إلى الإجماع، بأن اتباع الإجماع عنده رجوع في الحقيقة إلى ما كشف عنه من مقتضى النص. ولا يشترط أن يكون المستند نصًا صريحًا، بل قد يكون دلالة معتبرة من دلالات النص.
ويبحث أثر الخلاف السابق أو اللاحق في حجية الإجماع، فيقرر أن الإجماع يبقى حجة إذا ظهر بعده خلاف؛ لأن القول الحادث لا يبطل اتفاقًا سابقًا انعقد على وجه صحيح. كما يرى إمكان انعقاد الإجماع بعد اختلاف العلماء على قولين، فإذا استقروا بعد ذلك على أحدهما صار الاتفاق اللاحق حجة وكشف، بحسب تقريره، عن رجحان ذلك القول. ويمثل لذلك بمسائل وقع فيها خلاف قديم ثم نقل استقرار القول بعده، ومنها بعض مسائل الغسل وربا الفضل ولحوم الحمر الأهلية، ويجعل إدراك التسلسل الزمني للخلاف والإجماع ضروريًا حتى لا يتوهم الباحث خرم إجماع قديم بقول متأخر.

ويربط بذلك تعريف القول الشاذ؛ فيضبطه بالقول المخالف لإجماع سابق، ولا يرى مجرد مخالفة المشهور في بلد أو مذهب كافيًا لوصف القول بالشذوذ. فإذا كان الخلاف قائمًا قبل انعقاد الإجماع لم يكن أحد القولين شاذًا من هذه الجهة، أما إذا استقر الإجماع ثم أعيد إحياء القول الذي تركه العلماء فإنه يدخل عنده في الشذوذ. ثم يوسع البحث إلى إجماع أهل الاختصاص، فيجعل اتفاق أهل كل فن حجة في فنهم؛ فاتفاق المحدثين معتبر في مسائل الحديث، واتفاق الفقهاء في الفقه، واتفاق اللغويين في اللغة، مع ربط العلوم التي تخدم فهم الشريعة بحفظ أدواتها اللازمة لفهم النص.
ويناقش شرط انقراض العصر، أي اشتراط موت مجتهدي العصر بعد اتفاقهم قبل الحكم بانعقاد الإجماع، ويرفضه لعدم وجود دليل يشترطه، ولأن أدلة الحجية عنده تقتضي أن الاتفاق متى تحقق صار حجة ولو لم ينقرض أصحابه. كما يرى أن تطبيق هذا الشرط يفضي إلى إشكال عملي؛ لأن مجتهدين جددًا قد يظهرون قبل موت جميع من سبقهم، فيمتد انتظار انقراض العصر دون ضابط واضح. ويناقش ما استدل به القائلون بهذا الشرط من رجوع علي رضي الله عنه في بعض المسائل ومن تغير مقدار التعزير في شرب الخمر، ويرى أن هذه الوقائع لا تثبت جواز الرجوع عن إجماع منعقد.
ويقرر بعد ذلك عدم جواز إحداث قول جديد خارج الأقوال التي سبق إليها أهل العلم؛ فإذا اختلفوا على قولين لم يجز عنده إنشاء قول ثالث يصادم القولين معًا، لأن اختلافهم يتضمن اتفاقًا على انحصار الحق في أحد الوجهين. ويتفرع عن ذلك بحث «التلفيق» بين الأقوال، فيفرق بين قول جديد يعارض جميع الأقوال السابقة، وبين صورة تجمع بعض عناصر الأقوال المختلفة. لكنه ينتهي إلى منع التلفيق أيضًا، ويرى أن طريقة المتقدمين لا تساعد عليه، ويورد لذلك أمثلة من القصاص والمسح على الخفين واستقبال القبلة عند قضاء الحاجة ورواتب السفر، ثم يؤكد ضرورة التفريق بين الأصل الذي يقرره العالم وبين خطئه المحتمل في تطبيق ذلك الأصل على واقعة معينة؛ فلا يجعل كل تطبيق صادر عن عالم أصلًا مذهبيًا جديدًا.
ويفصل في طريقة معرفة الإجماع، فيجعل الأصل قبول حكاية العالم المعروف بالاستقراء ومعرفة أقوال الفقهاء حتى يظهر ما يخرمها. ويذكر ابن المنذر ومحمد بن نصر والإمام أحمد والشافعي وإسحاق بن راهويه ضمن من يعظم وزن استقرائهم، مع التنبيه إلى ضرورة التحقق من اصطلاح ناقل الإجماع؛ فبعض العلماء قد يستعمل لفظ الإجماع ويريد الجمهور، كما يذكر ذلك في بعض استعمالات ابن جرير الطبري وابن عبد البر، بينما يرى أن حكايات ابن المنذر للإجماع ينبغي أن تحمل على معناها المعروف ما لم يثبت خلاف ذلك. ويحذر في الوقت نفسه من التسرع في نقض إجماع بسبب قول متأخر؛ إذ قد يكون الخلاف قد وقع بعد إجماع سابق، أو يكون الخلاف القديم قد انقرض ثم انعقد الإجماع بعده.

ثم ينتقل في الفصل الثاني من التأصيل إلى أربع وعشرين شبهة تطبيقية، ويجمع كثيرًا منها سؤال واحد: ماذا يفعل الباحث إذا بدا له نص يخالف ما حكاه العلماء من الإجماع؟ يبدأ بالاعتراض القائل إن الإنسان يستطيع مخالفة الإجماع لأن «سلفه» هو النبي صلى الله عليه وسلم، أو لأن الصحابي رضي الله عنه الذي روى الحديث يعد سلفًا له، فيجيب بأن موضع النزاع ليس حجية كلام النبي صلى الله عليه وسلم وإنما صحة فهم المستدل له، وأن مجرد رواية الصحابي رضي الله عنه للحديث لا تعني تبنيه لكل فهم يستخرج منه؛ فقد يروي ما يعلم نسخه أو تخصيصه. كما يرد دعوى أن مخالفة الباحث المعاصر نفسها تكفي لنقض الإجماع، لأن لازم ذلك تأخير إمكان انعقاد أي إجماع إلى آخر الزمان.
ويعالج الاعتراض المبني على اكتشاف أخطاء في بعض دعاوى الإجماع، فيسلم بإمكان أن يحكي عالم إجماعًا ثم يظهر وجود مخالف، لكنه لا يجعل ذلك موجبًا لإسقاط أصل الاعتماد على حكايات الإجماع؛ بل يشبهه بتصحيح المحدث للحديث ثم ظهور خطئه في حديث معين: يرد الحكم المحدد الذي ظهر خطؤه دون إسقاط أهلية العالم في بقية أحكامه. كما يبين أن الإجماعات ليست في درجة واحدة من الظهور؛ فمنها ما يعرفه عامة أهل العلم، ومنها ما يظهر لأكثرهم، ومنها ما قد يخفى على كثير من المجتهدين، ولذلك يفرق بين حجية الإجماع في حق من ثبت لديه وبين إطلاق وصف الشذوذ على كل من خالف إجماعًا خفيًا لم يشتهر بين أهل العلم.
ويعود إلى الإجماع السكوتي ليرد الاعتراض القائم على أن كثيرًا من المتأخرين لا يحتجون به، فيقرر أن الإجماع السكوتي إذا توارد العلماء على حكايته زمنًا طويلًا ولم يظهر مخالف صار حجة أقوى، ويناقش نسبة إنكار هذا النوع إلى الشافعي. كما يبحث العبارة المنسوبة إليه «ما ليس فيه خلاف فليس إجماعًا»، فيشكك في ثبوتها بهذه الصيغة عنه، ثم يقابلها باستعمال الشافعي نفسه لعبارات «لا أعلم فيه خلافًا» و«لا أعرف بينهم فيه خلافًا» في مقام الاحتجاج. ويفرق بين درجات عبارات نقل الاتفاق؛ فقول «أجمعوا» أقوى عنده من «لا أعلم فيه خلافًا»، وهذه بدورها أقوى من «هذا قول كل من أحفظ عنه»، لكنها جميعًا يمكن أن تفيد قدرًا من إثبات الاتفاق بحسب قوة الاستقراء.
ويناقش بتفصيل قول من يحتج بأن السنة «حجة في ذاتها» فلا تحتاج إلى عمل أحد، فيوافق على أصل العبارة لكنه يفرق بين ثبوت حجية الحديث في نفسه وبين قيام مانع شرعي يمنع العمل بظاهره، كالنسخ أو الإجماع على تركه. ويستدل بصنيع الشافعي في الكلام على الناسخ والمنسوخ، وبما نقله الترمذي من ترك العمل ببعض الأحاديث، وبكلام ابن رجب في أن أئمة الحديث يعملون بالخبر الصحيح إذا كان معمولًا به عند الصحابة رضي الله عنهم ومن بعدهم، أما ما اتفقوا على تركه فلا يستقل المجتهد بإحيائه عنده. ولهذا يرفض تصوير المسألة باعتبارها تقديم أقوال الرجال على السنة؛ لأن الإجماع نفسه حجة شرعية وكاشف عن مستند من النص.
ويفرد عدة شبهات لمسألة التعارض الظاهري بين النص والإجماع، فيرفض القول بأن ترتيب العلماء للأدلة على صورة «الكتاب ثم السنة ثم الإجماع» يعني تقديم فهم المجتهد للنص على الإجماع عند التعارض؛ لأن الترتيب شيء، والجمع بين دلالات الأدلة عند ظهور التعارض شيء آخر. ويرى أن الإجماع إذا ثبت فإنه يقدم في تعيين المراد من النص من طريق التخصيص أو التقييد أو البيان، أو يكشف عن نسخ النص المتقدم بمستند آخر، فلا يكون الإجماع نفسه ناسخًا. ويطبق هذا حتى على الإجماع الظني من جهة الثبوت؛ فظنية ثبوته عنده لا تزيل قطعية دلالته على الحكم الذي يحكيه، بينما فهم المجتهد للنص قد يحتمل الخطأ في جهة الدلالة.
ويتناول ضمن هذه الاعتراضات أيضًا القول بأن حجية الإجماع مقصورة على إجماع الصحابة رضي الله عنهم، أو على ما كان معلومًا من الدين بالضرورة، ويرد كلا الحصرين بما ينقله من استعمالات الشافعي وأحمد وابن تيمية للإجماع في مسائل فقهية ليست من الضروريات، وبالتفريق بين كون إجماع الصحابة رضي الله عنهم أسهل أنواع الإجماع ضبطًا وبين القول بأن ما بعدهم لا ينعقد إجماعهم أصلًا. كما يجعل عدم العلم بالمخالف أحد طرق الاستقراء المعتبرة، ويقسم صور الاتفاق إلى إحاطي وإقراري واستقرائي، مع تفاوتها في القوة دون إسقاط الحجية عنها لمجرد اختلاف مرتبة العلم بها.
ويختم مناقشة الشبهات بمقولة النووي في صيام ستة أيام من شوال إن السنة الصحيحة لا تترك لترك الناس العمل بها، فلا يحملها على إبطال أثر الإجماع مطلقًا؛ لأنه يقابلها بمواضع أخرى للنووي نفسه اعتمد فيها الإجماع في ترك العمل بظاهر بعض الروايات، ومنها مسألة قتل شارب الخمر في الرابعة وعدد التكبيرات على الجنازة. لذلك يجعل العبارة مقيدة بما لا يعارض إجماعًا ثابتًا، أو يتوقف في إطلاقها إذا أريد بها معنى يصادم ما قرره النووي في مواضع أخرى؛ إذ يبقى عنده الفرق قائمًا بين حديث صحيح لم يعرف أن أحدًا عمل به، وبين حديث ثبت أن أهل العلم اتفقوا على ترك العمل بظاهره لنسخ أو تخصيص أو غيرهما من وجوه الجمع بين الأدلة.